L’italiano, a differenza di altre lingue, associa a un’unica parola – “civiltà” – due significati differenti. Secondo la Treccani, “civiltà” significa anzitutto «la forma particolare con cui si manifesta la vita materiale, sociale e spirituale d’un popolo»; a questo primo significato si lega l’idea di progresso, in opposizione alla barbarie. Ma la stessa parola significa anche “urbanità, cortesia, buona educazione”.
La relazione tra questi due significati è facilmente intuibile: ciò che chiamiamo civiltà non riguarda solo ciò che una società produce, ma anche il modo in cui i suoi membri imparano a convivere, a contenersi, a mediare i conflitti. I moralisti classici lo avevano capito bene.
Pensatori come Montaigne, Bayle o Mandeville distinguevano infatti due facce dell’ipocrisia. Se, da un lato, poteva indicare una simulazione disonesta, dall’altro è su una certa dose di ipocrisia che la società – attraverso l’educazione – costruisce quell’insieme di regole su cui si basa la convivenza. Provate a vivere in un mondo in cui voi e il vostro vicino, col quale magari avete avuto qualche screzio condominiale, vi dite reciprocamente quel che pensate uno dell’altro ogni volta che vi incrociate per le scale, anziché salutarvi educatamente con un sorriso di circostanza. Sarebbe un mondo più “autentico”, forse, ma certamente meno abitabile.
È su questa impalcatura che si costruiscono le regole dell’urbanità e della buona educazione, ma, in ultima analisi, anche i codici morali e infine gli ordinamenti giuridici che si concretizzano nelle istituzioni con cui governiamo la nostra vita associata. Non è un caso se, oggi, vediamo crollare l’una e gli altri. Questo crollo, immediatamente causato dall’ascesa al potere delle destre populiste, ha radici più ramificate.
Nella seconda metà del Novecento si è gradualmente diffusa, nei Paesi occidentali, una visione del mondo genericamente libertaria, basata su una generale sfiducia nei confronti delle istituzioni politiche e giuridiche in quanto tali, che à andata migrando da posizioni di sinistra al libertarismo antistatalista di destra.
Inizialmente, la progressiva emancipazione politica e l’estensione dei diritti civili sono stati associati a una più radicale rivendicazione di superamento dello Stato, visto di per sé come forma di dominio e oppressione.
Oggi sappiamo che il dibattito sull’egoismo naturale o artificiale dell’essere umano – se, cioè, l’uomo nasca egoista o se lo diventi a causa delle istituzioni giuridico-politiche – è più un dibattito sul tipo di collettività che vorremmo, che su una vera descrizione della natura umana. Eppure è su questo sfondo che ha preso forma un rifiuto sempre più radicale dell’insieme di regole e istituzioni attraverso cui la società agisce su se stessa, cercando di contenere gli impulsi potenzialmente disgregatori della vita sociale. E siccome tra quelle istituzioni che avrebbero pervertito il naturale istinto di cooperazione degli uomini si annovera spesso la proprietà privata, su questo dibattito si sono poi facilmente innestate letture marxiste più o meno superficiali.
Il sonno della ragione genererà anche mostri, ma li può generare anche quella sua specie di veglia allucinata che procede solo per dicotomie rigide e opposizioni assolute. Si inizia così a pensare lo Stato come un panottico irriformabile, impegnato esclusivamente a «sorvegliare e punire» per garantire la perpetuazione dei rapporti di dominio. Si finisce per non vedere alternative tra lo Stato-polizia incarnato dal Dottore di Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto di Elio Petri – efficace sineddoche di un potere per cui «la repressione è civiltà» – e l’anomia, cioè la critica alle leggi e alle istituzioni in quanto tali. Questa falsa alternativa, più che una posizione politica, è una trappola concettuale.
Vivere in un mondo sempre più senza regole, senza diritto – come quello in cui stiamo entrando – non significa vivere in un mondo più libero, ma in un mondo in cui a prevalere è l’uso arbitrario e imprevedibile della forza. È troppo facile liquidare lo Stato e l’ordinamento giuridico come il semplice comitato esecutivo della borghesia; allo stesso tempo, non ogni adesione a un sistema di regole giuridiche è riconducibile a una forma di falsa coscienza.
La sicurezza di cui tanto si parla – e spesso si straparla – non è soltanto, né principalmente, sicurezza pubblica. È anzitutto sicurezza nel diritto, cioè certezza del diritto. È la possibilità di prevedere le conseguenze giuridiche delle proprie azioni; è un processo di razionalizzazione della vita sociale. Ignorare che questo processo, pur con tutti i suoi limiti e fallimenti, si sia storicamente sviluppato nella direzione dello Stato di diritto e poi della democratizzazione delle istituzioni – di tutte, persino della polizia – significa perdere di vista la posta in gioco.
Se oggi questo processo non conosce solo una battuta d’arresto, ma una vera e propria regressione, serve a poco celebrare lo smascheramento delle ipocrisie e l’avvento, sempre annunciato e sempre rinviato, di una palingenesi sociale. «L’istinto della palingenesi sociale», scriveva Piero Gobetti un secolo fa, «non è che l’espediente metafisico attraverso cui l’inguaribile fiducia ottimistica dell’infanzia, più contenta nel gusto del monotono e del concluso che nell’arguta sopportazione del diverso, ama contemplare il mondo semplificato secondo le proprie misure».
Lo stesso vale per il progetto di costruire un sistema di diritto internazionale: pur con tutte le sue gravi mancanze, non coincide automaticamente con la legittimazione dei rapporti di forza globali o delle politiche imperiali. Insomma: il governo del diritto, sul piano interno come su quello internazionale, risponde anche a un’esigenza di razionalizzazione delle relazioni sociali, e non è un destino ineluttabile che si trasformi nel semplice mascheramento di relazioni di potere. Se è vero che le istituzioni politico-giuridiche riflettono e garantiscono l’esistenza di un determinato ordine, è altrettanto vero che quell’ordine può assumere configurazioni diverse.
In Un uomo per tutte le stagioni di Robert Bolt, portato sul grande schermo da Fred Zinnemann, Tommaso Moro reagisce allo scherno del genero William Roper, che lo accusa di concedere il beneficio della legge persino «al demonio», cioè al subdolo Richard Rich, che infatti finirà per tradirlo. Roper, al contrario, violerebbe tutte le leggi d’Inghilterra pur di perseguirlo, in nome di una giustizia divina e dunque superiore a quella dello Stato.
«E se il demonio si mettesse a perseguitare te», ribatte Moro, «dove ti nasconderesti, una volta abbattute tutte le leggi? Riconosco anche al demonio i benefici della legge, per la mia stessa salvezza».
Si potrebbe obiettare che quel Tommaso Moro che riconosceva anche al demonio i benefici del diritto finì comunque decapitato. Ma la salvezza di cui parla Moro non riguarda il destino individuale: riguarda, nel lungo periodo, la sopravvivenza di un ordine civile fondato sulla prevedibilità, sulla mediazione e sul contenimento della forza. In altre parole, riguarda il destino stesso della civiltà.
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